Scritto da Tiziana Villani

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Tratto da millepiani n° 35

Il fuori della filosofia

Crisi di senso, vero dire e umorismo

Eterotopia, Milano, 2009

Il nostro tempo è talmente frastornante da aver generato una diffusa quanto inconsapevole sordità. Eco e Narciso indicano il percorso di questo infinito mancarsi. Il contemporaneo ripiega l’Occidente su se stesso lasciandolo immemore e privo d’ascolto.

L’ecolalia mediatica e il narcisismo autoreferenziale sono le patologie che contraddistinguono aggressivamente la lunga Krisis della modernità. Le parole di Nietzsche tratte dal Libro primo de La Gaia scienza ci servono come armi di comprensione, laddove il rumore dissolve ogni attenzione.

“Ciò che conserva la specie. Sono stati gli spiriti più vigorosi e più malvagi ad avere fino ad oggi maggiormente portato innanzi l’umanità: essi riaccesero sempre le passioni prossime ad assopirsi – ogni ordinata società assopisce le passioni – essi ridestarono sempre il senso del confronto, della contraddizione, del piacere di cose nuove, osate, non sperimentate, essi costrinsero gli uomini a contrapporre opinioni a opinioni, modelli a modelli”.1

La tarda modernità, dunque il nostro tempo, ha liquidato la disposizione creativa per far posto alla mercificazione, prostituzione dell’esistere in ogni sua forma. Umiliati, in branco, senza prospettiva costruiamo giorno dopo giorno il dominio dell’alienazione, il nichilismo, e l’imperio della tristezza.

Eppure, la nostra tendenza è quella della felicità. Se perdiamo di vista questa tendenza che più di ogni altra caratterizza il divenire della vita, non possiamo che cadere nella dimenticanza di quello che autenticamente siamo.

La schiavitù è uno stato in cui si cade non solo per bisogno, povertà, ma forse e soprattutto per via dell’adeguamento ai riti collettivi che ci spingono ad usare forze e intelligenza nell’ambito di un circuito economico e perverso che non genera benessere ma sfruttamento a vari livelli.

Dal fordismo al toyotismo, al cognitariato in tutti i suoi recenti stadi, il capitale non ha fatto altro che ribadire la sua originaria profezia: il godimento dei pochi a scapito dell’annientamento dei molti.

È venuto il momento di dire chiaramente che la natura di questo cortocircuito nell’oggi è particolarmente nefasta, non tanto per i suoi intenti, che come si è visto non sono così straordinariamente nuovi, quanto per la sua portata e la sua profondità. Le esistenze sono compiutamente tenute in scacco dal nuovo dominio del capitale, la vita, in relazione all’ambiente che noi siamo, è devastata dalla logica della falso. Vivere nella falsificazione significa perdere di vista tutte le possibilità altre di cui la vita stessa è dotata. Questo accecamento è frutto di una depressione non solo individuale, ma anzi sociale, che irride ogni tentativo di fuoriuscita dall’assoggettamento al linguaggio dominante, al modello unico, alla follia.

Molti sono i percorsi possibili cui rinunciamo, al pari delle possibilità di vivere in potenza, potenziando l’ecosistema ambientale che implica la vita in tutte le sue declinazioni. Questo non è una visione pauperista, piuttosto si tratta della messa in atto di un processo di verità che riscatti dall’impotenza prodotta dall’ossessivo meccanismo di falsificazione della religione contemporanea che è quella del marketing atto a smaterializzare le esistenze e a forgiare la mirabilia dei mondi patinati della tarda modernità.

Décadence, lungi dall’essere stato superato dallo spirito del tempo questo spirito del tempo si è rivelato capace di straordinarie metamorfosi. La décadence con il suo apparato sacerdotale e la sua liturgia fatta di sondaggi, pubblicità, mediatizzazione e comunicazione ha raggiunto un punto di incontestata assimilazione, scandisce il nostro tempo, reinventa i corpi, plasma le città e i territori e ha elevato il falso ad emblema di unica attualità efficace. Il falso produttore di mondi forgia le esistenze più di ogni altra religione del passato, al punto che anche i credo più diffusi e robusti non hanno potuto evitare di ricorrere al suo armamentario.

Viviamo in un eccesso di comunicazione che nulla ha a che vedere con la verità, e i filosofi si sono trasformati in comunicatori, esperti di tuttologia nel circo mediatico della falsificazioni. La décadence è principio di ogni disincanto, ma privi di disincanto non possiamo più essere creatori di mondi, siamo una moltitudine afasica in cui il molteplice appare schiacciato dall’ennesima trasfigurazione del dogmatismo. La forza di questa dogmatica fonda la sua presa sulla certezza, sul confezionamento di profili di vita già dati, identici, privati di ogni speranza. La libertà di riconoscere i molti che noi siamo appartiene invece al piano dell’incertezza, della scoperta, dalla liberazione dal ricordo precostituito e dal dover essere indotto.

L’incertezza non è il grande male, il male è l’accanito sforzo che invece si compie per scongiurare ogni mutamento, per temerlo come la peggiore delle sciagure invece che scorgere in essa la potenza di vita. Questa è la verità, che Nietzsche chiama donna. Nella Prefazione ad Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell’avvenire, si legge: “Ammesso che la verità sia una donna –, e perché no? Non è fondato il sospetto che tutti i filosofi, nella misura in cui furono dogmatici, si intendessero poco di donne? Che la terribile serietà, la goffa invadenza con cui essi fino ad ora erano soliti accostarsi alla verità, costituissero dei mezzi sgraziati e inopportuni per conquistare appunto una donna? Certo che essa non si è lasciata sedurre: – e ogni sorta di dogmatica oggi se ne sta lì, in atteggiamento afflitto e scoraggiato. Se pure è ancora in piedi! Poiché ci sono degli schernitori oggi che sostengono che sarebbe caduta, che ogni dogmatica giacerebbe a terra, e più ancora, che ogni dogmatica sarebbe in agonia”.2 A questa agonia dobbiamo vegliare, impegnando ogni forza perché finalmente si compia.

L’agonia si prolunga perché l’eco torna su se stesso e perché il nuovo modello che crediamo di scorgere è solo l’immagine unica di quello stesso volto che non conosce altro che lo sprofondamento in se stesso (ricordiamoci ancora di Deleuze-Parnet: “Il tuo segreto lo si vede sempre sul tuo volto e nel tuo sguardo. Perdi il volto. Diventa capace di amare senza ricordare, senza fantasma né interpretazione, senza fare il punto”).3 Eppure queste opinioni e questi modelli si ripetono sempre più forti in una contemporaneità che pensa che non possa esistere altro che la propria ripetizione.

È sicuramente M. Blanchot colui che ha meglio saputo cogliere il potere mortifero dell’immagine riflessa che si nega al riconoscimento. “Narciso muore? Appena divenuto immagine, egli si dissolve nella dissoluzione immobile dell’immaginario in cui si diluisce senza sapere, perdendo una vita che non ha…”. 4

Ecco che nell’immagine senza vita, senza tempo, completamente straniera a se stessa possiamo cogliere l’insegnamento di un mito che ci appartiene patologicamente.

Narciso è la figura più appropriata a descrive l’agonia della tarda modernità, la sua patologia si è rivelata contagiosa al pari di un virus potente.

Patologia e verità

La comunicazione mediatica tende per sua natura ad offrire una visione propria e dunque altra della realtà. Altra, in questo caso, non significa tanto falsa quanto spostata su di un piano di creazione del messaggio in cui la costruzione di una narrazione non necessita del riscontro con i fatti concreti. Siamo abituati a considerare ovvie simili riflessioni se ci si riferisce alla comunicazione, all’intrattenimento e invece non scorgiamo la portata ben più vasta di questo fenomeno che in primo luogo ha finito con il sostituirsi alla politica tradizionalmente intesa. La distorsione dei campi di comprensione agisce profondamente sul nostro modo di progettare, agire e relazionarci in ambito sociale. Non si tratta di resistere ad eventuali tentativi di omologazione quanto di comprendere la crisi radicale di senso che l’insieme dei meccanismi della comunicazione, nella sua piena affermazione, comporta.

Nel suo testo initolato Addio alla verità, G. Vattimo scrive: “La conclusione a cui voglio giungere è che la verità come assoluta, corrispondenza oggettiva, intesa come ultima istanza e valore di base, è un pericolo più che un valore. Conduce alla repubblica dei filosofi, degli esperti, dei tecnici, e al limite allo Stato etico, che pretende di poter decidere quale sia il bene vero dei cittadini anche contro la loro opinione e le loro preferenze. Là dove la politica cerca la verità non ci può essere democrazia”.5 Tuttavia, questa interpretazione della verità come fondamento e orizzonte onni-comprensivo, più che essere stata una pretesa squisitamente filosofica, pare annunciarsi sul terreno delle tecnologie della politica, che non sono altro che una variante della declinazione dell’espressione filosofica così come appare piegata in tanta saggistica recente. Anzi, in maniera ancora più peculiare, possiamo notare come l’ontologia destituita dalla ricerca di senso abbia finito con il diventare un’incubatrice, in cui i sistemi della comunicazione si sono affermati come dispositivi di veridicizzazione, finendo con il predisporre il campo ai fondamentalismi del moderno e alle odierne religioni tecnocratiche.

In ogni caso, il punto sollevato da Vattimo, che chiama in causa la crisi della filosofia non solo come metafisica, ma come sapere costitutivo dell’esercizio della verità, è troppo importante (anche alla luce di ciò che ci accade) per essere lasciato cadere rapidamente.

Leggiamo, infatti, più avanti nello stesso testo: “Definita come ontologia dell’attualità, la filosofia si esercita come un’interpretazione dell’epoca che mette in forma un sentire diffuso circa il senso dell’esistenza attuale in una certa società e in un certo mondo storico. Sono consapevole che qui si scopre l’acqua calda della filosofia come spirito del tempo, di hegeliana memoria. La differenza sta nella parola interpretazione: la filosofia non è espressione dell’epoca, è un’interpretazione che certo si sforza di essere persuasiva ma che riconosce la propria contingenza, libertà, rischiosità”.6 Crediamo che la chiave di volta che ci permette di cogliere l’analisi di Vattimo, come pure di tante recenti letture sociologiche, stia proprio nell’importanza che viene assegnata alla parola persuasiva.

L’esercizio della persuasione, più che appartenere alla filosofia, caratterizza la comunicazione e la costituzione del piano altro di verità, questo sì dogmatico e pervasivo. L’espressione filosofica, lungi dal dover mettere in forma lo stato delle cose, come se si trattasse di un esercizio notarile, ha a che vedere con i problemi della libertà, con le questioni dell’apertura del possibile. La libertà non si dà come immutabile, poiché si tratta di vagliarne la processualità nell’ambito certo di un orizzonte dato, anche storicamente, ma non per questo inteso nella sua oggettivazione acritica. Inoltre, la lettura antropocentrica che anima simili riflessioni ribadisce costantemente il ruolo di un soggetto centrale, interpretante e autopoietico. Nell’oggi, lo slittamento di senso, e dunque la ricerca di processi di liberazione e di soddisfacimento delle esistenze, richiede la comprensione di una sfera in cui l’umano individua il suo declinarsi in ecosistemi fragili e potenti al contempo. Dunque occorre sottolineare sempre più la dimensione relazionale e ambientale piuttosto che quella del soggetto interpretante e interpretato.

A tal fine bisogna riconsiderare due passaggi importanti: le pratiche di verità e l’esercizio della parresia richiamate dall’ultimo Foucault, la ricerca ecosofica che si sta affermando non solo nel Nord Europa (Naess), ma in tante realtà emergenti, tra cui l’India, e che annovera autori come Vandana Shiva, tutto un filone dell’ecofemminismo nordamericano e infine, per certi versi, un pensatore singolare come P. Sloterdijk.

Il vero dire

Il termine persuasione viene a più riprese impiegato da Foucault, nel corso dei seminari tenuti nel 1982-1983 al Collège de France e dedicati al tema di Le gouvernement de soi et des autres. Nel caso di Foucault, la persuasione appare connessa all’esercizio del dire la verità, della parola vera piuttosto che del voler dar forma ad un ordine di cose dato, anche se per criticarlo “relativisticamente”. È questo il compito della parresia, che diversamente dall’isegoria, che si limita a definire il quadro costituzionale o istituzionale, si esercita come gesto di libertà. “Ma la parresia è qualcosa di differente. Non è semplicemente il diritto costituzionale di prendere la parola. Essa è un elemento che, all’interno di questo quadro necessario della politeia democratica che dà a tutti il diritto di parlare, permette agli individui di prendere un certo ascendente gli uni su gli altri. Essa è ciò che permette ad alcuni individui tra i primi, e, rivolgendosi agli altri, di dir loro ciò che si pensa, ciò che si pensa esser vero, ciò che si pensa veramente esser vero – è questo krestai logo – e attraverso questo, dicendo il vero, di persuadere il popolo attraverso buoni consigli, e dirigere così la città e di occuparsene”.7 Il vero dire non implica l’affermazione di una verità assoluta, né tanto meno metafisica, quanto la comprensione e l’esercizio critico nell’ambito della politeia, del gioco politico “come esperienza”, aggiunge Foucault.

Ma è soprattutto l’azione filosofica che in tal modo ritrova la propria necessità, fosse anche nel dire del singolo rispetto alla comunità. Si apre in questo senso un piano di conflitto che oppone la logica del consenso alla pratica di persuasione. Preme in questa prospettiva, richiamare quel “divenire minoritario” enunciato da Deleuze e Guattari, che, lungi dal chiamarsi fuori, evoca la possibilità di creare spazi altri, diversi: “In breve, c’è una figura universale possibile della coscienza minoritaria, come divenire di tutti, ed è questo divenire che è creazione. Nello stabilire la figura di una coscienza universale minoritaria, ci si rivolge a potenze del divenire che appartengono ad una sfera diversa da quella del Diritto e del Dominio. Sarebbe questo il compito della filosofia, in opposizione alla sua astratta pretesa maggioritaria. La filosofia sarebbe attraversata da tutti questi divenire, sarebbe in connessione con loro”. 8

Queste potenze del divenire non devono essere confuse con vaghe intuizioni di possibilità non ancora in atto, quanto con vere e proprie pratiche che riescono a sottrarsi all’egemonia dello status quo, iniziando a porre in essere diverse intenzioni di vita. Infatti, lo svilimento delle esistenze ha condizioni e forzature concrete che impediscono talora anche la più fragile espressione di libertà. Perché tutto ciò avvenga non è semplice da dipanare, possiamo però utilizzare come punto di partenza quella che potremmo chiamare la lenta agonia del modello egemone di matrice occidentale che essendosi avviato in un percorso privo di futuro si rivela incapace di liberare tutte quelle intensità dell’esistere che, fuori dalla logica del la produzione-consumo, non hanno nemmeno più il diritto di essere pensate.

Da questo movimento di censura/autocensura riesce difficile liberarsi perché esso appare sostenuto dall’implacabile dogmatica di uno pseudo raziocinio che invece dovrebbe essere compreso e veramente detto per quello che è. Questa “logica” è tirannicamente irragionevole perché condanna la maggior parte del mondo alla miseria e all’esclusione con cifre pari a quelle di una vera e propria catastrofe planetaria. Il soddisfacimento della voracità dei pochi necessita dell’eliminazione o della nuova schiavizzazione dei tanti. Brutale appare inoltre la complicità che spesso gli esclusi prestano al sogno mirabolante di un futuro soddisfatto dall’accumulo delle merci, complicità pianificata e costruita in modo ossessivo tramite l’impiego di una comunicazione che ha preso il posto della riflessione e del pensiero.

È forse questo il lascito luttuoso di un umanesimo ormai separato dall’esercizio di ogni sorta di pietas. Tuttavia, dobbiamo sfrondare questo discorso dalla mera critica e iniziare a porci il problema di una separazione, di una perdita che ha favorito questa depressione sociale trasformatasi in cinismo collettivo ed individuale.

Una mitologia senz’aura

Gli dei sono fuggiti, una nuova mitologia simulacrale si è affermata nel luogo del tramonto della tragedia. Il mondo sembra divenuto inospitale, perché con la morte della tragedia è di fatto scomparso il pathos. La radice greca path- si ritrova in latino, dove assume lo stesso significato; l’infinito pati vuol dire sia soffrire, provare sofferenza sia permettere, consentire. 9 Consentire che l’accadere non sia privato di senso! Il pathos non ha un’accezione puramente negativa, piuttosto indica la capacità di prescindere da un io giudicante e affannosamente teso ad affermare la propria identità minacciata dagli eventi. Questo poter prescindere avviene su di un piano ambientale. È ciò che accade quando il sistema dei valori e dei significati che siamo usi richiamare subisce un sovvertimento di senso: in questa Krisis il pathos può assolvere la sua funzione. A-phatos, l’indifferenza, lungi da donare una più acuta lungimiranza ci lascia inerti dinnanzi allo spettacolo del mutamento. Compatire significa declinare l’agire in ambito collettivo, ma è proprio la comunità ad essere oggi il luogo dello sgretolamento, della “liquidazione”.

Alla fine della Modernità l’Occidente si trova disarticolato proprio nella sua configurazione di forza, nelle comunità. Lungi dal voler indicare un modello unico di comunità, è meglio individuarne i suoi tratti salienti che vanno dal legame pubblico-familiare a quello ideologico-religioso, settario-escludente, amicale-conflittuale. Ebbene nessuna di queste configurazioni, che si sono variamente articolate nel tempo e nei luoghi, sembra uscire indenne dalle molte fratture di senso, di progetto e di appartenenza del nostro tempo. Anche laddove esse sembrano sopravvivere, il legame assicurato assomiglia più ad una forma di resistenza assediata che a un divenire. Non ci sarebbe molto da rimpiangere se non fosse che nello spazio di questa crisi si affermano nuovi miti apocalittici e il populismo mediatico è chiamato a diffondere la narrazione di questo evento. La sfera del dominio si autoconsacra in un presente senza storia e dunque capace di grande suggestione immaginativa ed evocativa. In questa sua disposizione viene riconosciuto degno di vita solo chi si è reso capace di affermare il proprio potere sociale ed economico contro lo “spazio pubblico”, riuscendo inoltre ad inventarne un altro immateriale e proprio per questo infinitamente più attrattivo.

Torna in gioco la necessità di “dire il vero”, mai come adesso eclissato. Ma, nel roboante frastuono della nuova mitologia, la tragedia continua a svolgere una singolare funzione appellandosi ad un’arma più moderna, quella dell’umorismo. La crisi di senso porta con sé un connotato umoristico come già aveva ben visto F. Kafka, nel suo Il Castello. Esausti, corrosi dall’attesa infinita tutti i personaggi si aggirano in un’atmosfera sospesa tagliata sulle loro solitudini e disegnata da un ambiente inaccessibile e al contempo divorante. È questa la malìa dello spirito tragico che però lascia trasparire un soverchiante umorismo. Consideriamo un breve frammento di questa situazione: “Solo allora K. si accorse che nel corridoio s’era fatto silenzio, non soltanto in quello laterale dove aveva sostato con Frieda e che sembrava far parte dei locali di servizio, ma anche nel corridoio lungo con le camere poc’anzi così animate. I signori dunque avevano preso sonno, infine. Anche K. era molto stanco; forse per la stanchezza non aveva tenuto testa a Jeremias così come avrebbe dovuto. Sarebbe stato più saggio, forse, seguir l’esempio dell’aiutante, che esagerava in modo evidente la propria indisposizione …”.10 Il gruppo di personaggi che si aggira per i meandri imperscrutabili del Castello non costituisce alcuna comunità, le loro relazioni sono unidirezionali e senza reciprocità perché l’unico referente capace di restituire identità è il castello stesso. Paradosso umoristico! Paradosso tragico! I personaggi hanno trovato diritto di esistenza in funzione di un simulacro.

Ciò che opprime e svuota di senso è dunque la costituzione di una comunità in relazione al fittizio, a ciò che si comunica nella dilazione infinita, nel dispositivo evocativo. L’attesa di tutti questi miraggi del possibile rende le relazioni aggressive e capaci di consolidarsi unicamente nel risentimento.

Torniamo ora all’equivoco che attiene al rapporto tra filosofia e politica; come sottolineava Foucault nel suo corso del 23 febbraio 1983: “La co-esistenza e la correlazione della pratica politica e del dire-vero filosofico, questa correlazione non deve mai essere concepita come una coincidenza acquisita o come una coincidenza da acquisire. Credo che i danni e gli equivoci dei rapporti tra filosofia e politica derivano o sono derivati senza dubbio dal fatto che la veridicizzazione filosofica ha talora voluto pensarsi…, o meglio le sono state poste delle esigenze che erano formulate nei termini di una coincidenza con i contenuti di una razionalità politica, e che inversamente i contenuti di una razionalità politica hanno voluto autorizzarsi per il fatto che essi si costituivano come una dottrina filosofica, o a partire da una dottrina politica. [… ] Filosofia e politica devono trovarsi in una relazione, in una correlazione, non devono mai trovarsi in una coincidenza”.11 Così Foucault, commentando Platone.

Costruire relazioni laddove la smaterializzazione delle esistenze indica il collasso di senso, la relazione tra filosofia e politica deve ripartire dunque dall’umorismo, l’arma che nella Modernità ha permesso di dire la verità.

I mondi di Arianna

L’umanità a venire è un progetto costantemente in corso, un percorso irto di contraddizioni, di cadute, di intuizioni, stagnazioni e poi aperture. Ed è qui che entra in gioco la filosofia, la cui parola è per natura lontana dalla fabula, dal nascondimento teologico, dalla dissertazione erudita. Il filo di Arianna è la pratica filosofica che tende alla ricerca della verità fosse questa anche la più terribile, ma che non serve nascondere pena la malattia. Di quale malattia stiamo parlando? E, questa malattia, riguarda i pochi o i molti? Riguarda forse il concetto di civiltà, non più e non solo analizzato nell’ambito del discorso psicoanalitico?

Con molta sensibilità P. Sloterdijk, nel suo, Sfere I. Bolle,12 rileva: “Se ha senso considerare qualcosa in quanto esistenza di oggetti psicologici, è solo nella misura in cui questi sono definiti quali poli delle relazioni che l’Io può sostituire e trasporre senza l’acuto impoverimento di sé. Non è oggetto quello che può essere occupato e abbandonato”. Nell’assenza di risonanza in quelle che preferisco qui indicare come pratiche di soggettivazione, non solo l’esistere si ammala, ma anche l’ecosistema in cui questo si declina. Poiché l’ecosistema attuale coincide, in ragione dei processi di omologazione, con il pianeta intero, ecco che la malinconia fa la sua comparsa in forma di malattia. La malinconia, a lungo intesa come stato propizio alla riflessione, attualmente appare nella forma degenerata del nichilismo. Tale mutamento si produce ogni qual volta la fabula afferma il suo dominio umiliando ogni processo di liberazione che consiste principalmente nella tensione alla verità. Le religioni del moderno umiliano questa tendenza così necessaria alla potenza di vita, costruendo un mondo di bisogni e relazioni volgari e povere. Così è necessario riprendere in mano il filo di Arianna, la pratica filosofica che non ha nulla a che vedere con nessun altra disciplina, poiché il campo della sua azione è proprio. Nell’esempio IX del capitolo intitolato Geofilosofia contenuto in Che cos’è la filosofia?, Deleuze e Guattari sono estremamente rigorosi in proposito: “La filosofia perenne, ma anche la storia della filosofia, cedono il passo a un divenire filosofico. Quali sono oggi i divenire che ci attraversano, che ricadono nella storia senza derivarne, o piuttosto che ne derivano solo per uscirne? L’Internità, l’Intempestivo, l’Attuale, ecco degli esempi di concetti in filosofia; dei concetti esemplari… E se l’uno chiamava Inattuale ciò che l’altra chiama Inattuale, è soltanto in virtù di una cifra del concetto, in virtù delle sue prossimità e componenti i cui leggeri spostamenti possono provocare, come diceva Péguy, la modificazione di un problema (il Temporalmente-eterno in Péguy, l’Eternità del divenire secondo Nietzsche, il Fuori-interno con Foucault)”.13

Di questi divenire abbiamo bisogno, nel senso di essere pronti ad accoglierli nella verità del loro accadere. Si costruiscono in tal modo i mondi di Arianna, mondi in cui la fabula è tramontata per lasciar posto alle pratiche dei divenire che liberano l’esistere dalla malinconia. Arianna per i greci non indicava solo l’aspetto luminoso del suo divenire, ma anche quello oscuro. Ossia la modalità attraverso la quale la verità si rende possibile. Si tratta così di comprendere l’intreccio in modo da attivare tutte quelle pratiche di potenza che ci mettano in grado di liberarci dall’ottundimento dell’affabulazione. Per non essere schiavi abbiamo bisogno di tutta l’intelligenza di cui è provvista la potenza di vita, per sciogliere i nodi della malinconia dobbiamo tornare allo stato di felicità di cui siamo provvisti, uno stato che viene impoverito allorché dimentichiamo cosa significa davvero esistere. Nessuna poetica può dar conto della forza di vita che attraversa tanto il luminoso quanto l’oscuro, la depressione e l’euforia. La filosofia non indica la separazione dalle passioni o dagli affetti, piuttosto scorge in essi il piano di esistenza che si dipana attraverso il gioco delle forze.

Dunque dobbiamo iniziare ad agire imparando a disfarci di tutta una serie di impedimenti che limitano la potenza di vita e liquidano lo stupore come atto insignificante. In primo luogo, è la battaglia contro tutte le ideologie, quella che occorre intraprendere per far risplendere il mondo vivente.

Le narrazioni ideologiche, infatti, tendono a costruire piani artefatti, mondi dematerializzati in cui i presupposti costruiti sulla base di credenze, di finalità piuttosto cha da dispositivi di controllo avversi ad ogni vero dire, dipanano una serie di ipostasi inconfutabili che regolamentano ogni forma dell’agire. Un simile meccanismo non può che ingenerare patologie, e la malinconia ne è la piega più potente. È questo il regno delle verità tautologiche, prive di incertezza e dunque di tensione; acutamente Nietzsche sottolineava in proposito, riferendosi ai “filosofi”, come questi: “(a differenza dei mistici di ogni rango, che sono più onesti e più sciocchi di loro – parlano d’ ‘ispirazione’): mentre, in fondo, una tesi enunciata anticipatamente, una trovata, una ‘suggestione’, per lo più un desiderio intimo reso astratto e filtrato vengono da essi difesi con ragioni cercate a posteriori – sono tutti quanti avvocati che non vogliono essere chiamati tali, e invero per lo più addirittura astuti patrocinatori dei propri pregiudizi, battezzati come ‘verità’ – e molto lontani, inoltre, dal coraggio della coscienza che questo, proprio questo, confessa a sé stessa, molto lontani dal buon gusto del coraggio, che fa comprendere anche ciò, sia per mettere sull’avviso un amico o un nemico, sia per tracotanza e per farsi gioco di se stesso”. 14 Questo agire coraggioso attraversa il lato oscuro e quello luminoso della potenza, un viaggio nel labirinto nel quale Arianna ci insegna ad entrare ed uscire navigando dai bordi al centro e dal centro al fuori.

Il Minotauro fratello di Arianna, dev’essere sacrificato affinché altri mondi possano nascere liberati dal gioco del sacrificio, della pena e del debito infinito.

Il filo di Arianna costituisce una pratica filosofica che non si limita a disgelare quanto ci incatena, piuttosto il suo tendere è più arduo poiché attualizza il divenire. Questo movimento è un movimento di gioia che permette di sollevare lo sguardo dalla cresta dell’onda, ossia della dogmatica del luogo comune, scorgendo orizzonti diversi. Siamo così tanto prigionieri della limitatezza del nostro vivere assediati dalle ideologie che non capiamo il movimento intenso e forte che invece ci assale anche nel mentre di un immobilismo e di un quieto vivere pervicacemente cercato. In questo senso Nietzsche, come a più riprese Deleuze non si è stancato di sottolineare, non pensa che la vita debba essere assoggettata alla conoscenza, ecco dunque la critica rivolta a Kant come “ultimo filosofo classico”, quando “la vita oltrepassa i limiti che la conoscenza gli impone, e il pensiero oltrepassa i limiti che gli impone la vita. Il pensiero cessa di essere una ratio, la vita cessa di essere una reazione. Il pensatore esprime in tal modo la bella affinità di pensiero e vita: la vita rende attivo il pensiero, il pensiero rende affermativa la vita. Questa affinità non appare in Nietzsche soltanto come il segreto pre-socratico per eccellenza, ma anche come l’essenza dell’arte”.15 Solo in questo senso l’agire non viene depresso dalla limitatezza delle prospettive precostituite di ogni ideologia, solo così la consolazione rivela il suo portato funesto poiché evidenzia la mortificazione della vita. Esistiamo comunque altrimenti, ma non sempre siamo capaci di cogliere quanto ci accade, quanto possiamo, la molteplicità di mondi possibili. Questo è il tempo della melanconia che costringe a rifugiarsi nella povertà, se non proprio nella privazione di mondo, ma esistere non significa sottomettersi a verità astratte e dunque dogmatiche, quanto essere turbati dal dispiegarsi delle forze, delle potenze di vita che non possono essere assoggettate, magari disconosciute, ma non liquidate. In questo stupore, in questo turbamento l’azione filosofica ha il compito specifico di liberare la vita.

Ringrazio Ubaldo Fadini per aver commentato, puntualizzato le riflessioni di questo testo che sono anche un momento di quel confronto intellettuale che si è sempre arrichito negli anni del nostro lavoro in comune.

Note

1.              Nietzsche F., La Gaia scienza. Libro I, 1882, ( tr.it. di F. Masini, Milano, Adelphi, 1965, p. 41.

2.              Nietzsche F., Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell’avvenire, 1885, (tr.it di P. Santoro, Roma, Newton Compton, 1993, p. 257).

3.              G. Deleuze – C. Parnet, Conversazioni, tr. di G. Comolli e R. Kirchmayr, Ombre corte, Verona, 1998, p.52.

4.              Blanchot M., L’écriture du desastre, Paris, 1980, Gallimard, p.193 .

5.              Vattimo G., Addio alla verità, Roma, Meltemi, 2009, p. 25.

6.              Ibidem, p. 55.

7.              Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres, Paris, Seuil/Gallimard, 2008, p. 145.

8.              Deleuze G., Filosofia e minoranza, in “Millepiani, n.12, Milano, Mimesis, 1997, p. 40.

9.              Gobry I., Il vocabolario greco della filosofia (a cura di e tr.it di T. Villani), Milano, Bruno Mondadori, 2004, p. 162.

10.           F. K., Il Castello, Milano, Mondadori, 1948, p. 265.

11.           Foucault M., cit, pp. 266-267.

12.           Sloterdijk P., Sfere I. Bolle, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, (tr. it a cura di G. Bonaiuti con un’Introduzione di B. Accarino), Roma, Meltemi, 2009, p. 433.

13.           Deleuze G., – Guattari F., Che cos’è la filosofia?, 1991 (tr. it. Di A. De Lorenzis), Torino, Einaudi, 1996, p. 106.

14.           Nietzsche F., Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell’avvenire, cit., 1993, p. 261.

15.           Deleuze G. , Nietzsche e la filosofia, 1962, (tr. it. di S. Tassinari, Firenze, Colportage, 1978, p. 149).

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