Scritto da Ubaldo Fadini

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Tratto da millepiani n°39

Politica e Istituzioni per una filosofia in divenire

Eterotopia, Milano, 2012

“Passare la politica” e “passare alla politica”: sono due formule che intendo tenere assieme, accompagnare, addirittura comporle, se possibile. Per far ciò è necessario ritornare a riflettere sul valore/valere delle istituzioni, sul movimento che le dispiega in modo tale da distinguerle – come sottolineava Gilles Deleuze – dalle leggi e dai contratti. La legge, al singolare, è “vuota”; al plurale – le leggi – si rivelano come costitutivamente “compiacenti”: così scriveva il filosofo francese, ricordando anche la sua analisi del contratto, nella concezione distorta, in relazione alla sessualità, delineata da Masoch.1

Se ciò che contraddistingue l’istituzione è un movimento preciso, allora il compito da risolvere, sapendo che la soluzione non può che essere sempre parziale, è quello di coglierlo – il movimento – nelle sue ragioni di fondo o comunque in ciò che in esso urge. Uno stimolo importante a portare avanti la riflessione può pervenire dalla ripresa, un po’ “fuori contesto”, dell’idea di N. Luhmann sulla premessa di qualsiasi realtà strutturata artificialmente, di ogni organizzazione, che appare essere quella della non conoscenza del futuro, il che vuol dire che il “successo” di questa realizzazione non potrà che essere ottenuto sulla base del miglior trattamento possibile di tale incertezza (nel trattare cioè efficacemente/proficuamente “il suo aumento, la sua specificazione e la riduzione dei suoi costi”).2

Che quello di istituzione sia un termine “ambiguo”, è stato rilevato da molti studiosi, dato che esso rinvia sia ad una produttività (un movimento creativo) sia ad attività di conservazione. A me sembra importante ribadire il “fatto”, per evitare derive di segno soltanto reattivo, che le attività di conservazione sono tali rispetto a ciò che “muove” l’istituzione, nell’istituzione. L’attività di conservazione, proprio perché in effetti è una pratica su base comunque “creativa”, è ciò che provoca la riformulazione continua dei tessuti istituzionali o anche la loro radicale trasformazione, il superamento delle configurazioni e degli assetti “dati” (che pretendono, a volte, di durare “per sempre”).

In questo senso, mi pare ancora opportuno tornare ad un confronto tra T. W. Adorno e A. Gehlen, del 1965, in cui trovano saldo ancoraggio molte delle odierne analisi sul rapporto tra il (bio)potere e la paura, sull’insicurezza dilagante nelle società contemporanee. Il pessimismo “passivo” di Gehlen e quello “attivo” di Adorno ben si articolano in tale discussione, che consente di cogliere alcuni dei tratti più significativi della particolare teoria delle istituzione sviluppata dall’autore di Morale e ipermorale. Un’etica pluralistica. Al centro del confronto si può porre quello che oggi si chiamerebbe “uomo securizzato”, un soggetto para-hobbesiano, naturalmente comandato e rassicurato unicamente dal suo affidarsi/consegnarsi ad un sistema di “spine”, di parole d’ordine conficcate nella “carne”, per riprendere le parole incisive di E. Canetti. In Gehlen si può scorgere un percorso di analisi che non si limita a rinviare la ragione di fondo dell’istituzione ad un quadro dell’umano contraddistinto da carenze e negatività varie: certo, tale rimando è “classicamente” presente, per così dire, ma a me interessa anche il nesso di pulsionalità eccedente, operatività immaginativa e condensati di temporalità che è facile rinvenire nelle pagine del teorico delle istituzioni. L’eccesso pulsionale, che caratterizza il grado umano dell’organico, deve essere infatti ri-orientato e poi collocato in ambiti/ambienti di sicurezza, per evitare che si attui quella ri-naturalizzazione dei comportamenti individuali e sociali che è oggi ancor più sollecitata dalle progressioni tecno-scientifiche, meglio: dal concretizzarsi del nesso di scienza, applicazione tecnica e sfruttamento economico. Il rafforzamento imprescindibile delle istituzioni viene ad essere ulteriormente giustificato, in tale ottica, proprio dalla necessità di assumere una disposizione “ascetica” rispetto agli impulsi fondamentali (i bisogni di conoscere e consumare), che da parte loro sono responsabili, in prima approssimazione, della formazione di una “superstruttura” sempre più autonoma/autonomizzata, praticamente “indifferente” da un punto di vista etico e caratterizzata da un dinamismo “metaumano”, in grado infine di trascendere la stessa figura dell’uomo, per come la conosciamo. Non è difficile notare come ci sia qualcosa di comune tra queste riflessioni del teorico della connessione post-storica del dato antropologico “negativo” (ma anche – paradossalmente insieme – “positivo”, disponendo diversamente l’osservatore) e il teorico critico della “dialettica negativa”, cioè la necessaria imposizione di obblighi all’esperienza di soggetti che si ritrovano in un mondo sempre più intricato. Ciò però non impedisce di rilevare come tale “dovere” non assuma, per Adorno, la forma dell’adattamento in termini di reale sottomissione, potendo anzi stimolare la critica pratica di quello che ostacola l’attualizzazione dei potenziali di trasformazione della sensibilità e della intelligenza umane. La critica investe dunque una raffigurazione delle istituzioni, prese nella loro progressiva autonomizzazione, come qualcosa di necessario sulla base dello specifico naturale dell’essere umano, il quale richiederebbe oggi un surplus di direttive (e di “comunicazione”…) per poter essere “sollevato” dall’onere crescente dovuto ad una accelerazione dello sviluppo tecnologico. Adorno osserva che il potere delle istituzioni viene considerato, in tale prospettiva, in termini di “fatalità”, come una sorta di “predestinazione”, rimuovendo così il fatto che tale fatalità si origina quando “i rapporti e le relazioni tra gli uomini sono diventati impenetrabili a se stessi e poiché essi – cioè come rapporti tra gli uomini – non sanno più niente di sé, hanno allora assunto questo carattere di potere superiore nei confronti degli uomini. E proprio a ciò che Lei (Gehlen) qui accetta come necessario, in parte con pessimismo, in parte però con amore, bisognerebbe innanzitutto contrapporre l’analisi, l’analisi critica di queste istituzioni e poi la questione se esse realmente ci fronteggiano come cieco potere e (…) se non bisognerebbe mutare queste istituzioni e porne altre al loro posto che, per riprendere il Suo termine, esonerino di meno gli uomini di quanto non facciano le istituzioni odierne e perciò non li onerino di quel peso spaventoso e opprimente che minaccia di seppellire ogni singolo individuo e che non consente infine più la formazione di un soggetto libero”.3

Adorno propone così una considerazione dello specifico delle istituzioni come “frutto di uno sviluppo storico” e non semplicemente come “necessità” della natura umana, il che vuol dire che le cause della realizzazione di tale specifico sono individuabili e anche trasformabili, a certe condizioni. La critica è quindi un formidabile criterio pratico di valutazione della bontà o meno dei comportamenti e degli istituti umani. Aggiungerei però che l’idea di un umano costitutivamente ibrido e in ibridazione, visto il suo essere “nature artificielle” (così come lo è la tecnica: ed è ciò che dà ancora più spessore all’immagine gehleniana di un uomo come essere “naturalmente artificiale”),4 problematizza, se si vuole: complica assai, la fenomenologia di quel mondo dell’“astrazione” che si va sempre più generalizzando. Nel finale della conversazione, Adorno indica una possibile “vita ulteriore”, che potrebbe essere colta anche nella figura della “nature artificielle”, nelle risorse molteplici del suo campo semantico (per non dire altro…), nel momento in cui si darebbe non soltanto nelle prestazioni ottimali di una “ragione” il rimedio per poter mitigare e forse superare il disagio attuale, ma anche e soprattutto nelle articolazioni dell’“immaginazione”, cioè di una ragione più “sottile e concreta” (avversa alla “ragione dominante”), in grado di affrontare le paure individuali e collettive, di prendere posizione di fronte alle esperienze delle catastrofi. In breve: elasticità/plasticità, ai diversi livelli della vita umana, nelle sue qualificazioni naturali e sociali, costituisce ciò che si può inscrivere nella coscienza degli uomini come elemento originale e produttivo, come potenza di (immaginazione di un) mondo, che ha al suo fondo un intreccio di pulsioni e abbozzi di “istituzione”, di bisogni e attività. C’è un bel passo di Minima moralia, che è sempre importante richiamare, in cui si legge: “La fantasia, oggi assegnata alla sfera dell’inconscio e proscritta dalla conoscenza come rudimento acritico e infantile, è quella che, in realtà, stabilisce il rapporto tra gli oggetti, in cui ha origine, per forza di cose, ogni giudizio: espulsa la fantasia, è esorcizzato anche il giudizio, il vero atto conoscitivo. Ma la castrazione della percezione ad opera dell’istanza di controllo, che le vieta ogni anticipazione emotiva, la costringe ipso facto nello schema dell’impotente ripetizione del già noto. Il divieto di vedere, nel senso proprio della parola, si traduce nel sacrificio dell’intelletto. Come, sotto la supremazia assoluta del processo produttivo, svanisce il perché, l’‘a che pro’ della ragione, che regredisce al feticismo di se stessa e della potenza esteriore, così la ragione stessa si riduce a puro e semplice strumento (…).Una volta cancellata l’ultima traccia emozionale, non resta, del pensiero, che l’assoluta tautologia”.5

È questo nesso di fantasia e giudizio, che si riformula incessantemente nel decorso storico, ad essere rimosso dall’utilizzo strumentalmente negativo delle varie “critiche delle istituzioni” (considerate unicamente come elemento di disgregazione ulteriore dell’ordine sociale), che non si limitano ad auspicare una “emancipazione” dello “spirito” dalle istituzioni medesime, proprio perché motivate anche dalla rilevazione del tessuto istituzionale come fattore di soddisfazione (di bisogni) del vivere umano. L’esempio più noto di tale critica dell’emancipazione assoluta dello “spirito” dalle “istituzioni”, che arriva strumentalmente a coprire l’intero ambito dei ragionamenti sul rapporto comunque storicamente difficile tra i soggetti e le istituzioni, è fornito dal settimo capitolo di Morale e ipermorale, dedicato appunto al tema dell’etica delle istituzioni. Gehlen ribadisce, dopo le analisi di Le origini dell’uomo e la tarda cultura, la decisiva connessione tra il complesso istituzionale e la costituzione biologica dell’essere umano, nel senso della necessaria riduzione delle possibilità d’azione per l’impiego delle risorse di energia (fisica e psichica), così dispensate, nelle attività di realizzazione di “sostegni” e “rinforzi” comuni, cioè di “strutture” limitate in grado di facilitare pratiche di esonero indispensabili perché si possa dare una qualche “libertà flessibile”. È interessante, in questa prospettiva, il rinvio ad una formulazione di I. Schwidetzki che coglie nella “cultura” un meccanismo imponente di liberazione dal deficit di decisione (non abbiamo molti istinti… cioè risposte predeterminate a mondi correlati e precostituiti) e dalla sovrabbondanza di impressioni e di stimoli: è proprio la cultura ad articolarsi come pratica di attualizzazione di varianti specifiche della “pluralità dei possibili modi di comportamento umano”; in effetti, essa “toglie” alcune di tali varianti, elevandole al rango di “modelli di comportamento socialmente approvati”, vincolanti per i membri di un determinato gruppo. Questi modelli di comportamento non sono altro che le istituzioni, vale a dire potenzialità attualizzate e come tali – questo è l’appunto che si potrebbe rivolgere a Gehlen – “parziali”, storicamente revocabili, non destinate a riproporsi inevitabilmente con la loro unica veste “presente”. Si potrebbe anche dire diversamente, utilizzando altra terminologia concettuale: il togliere la variante, proprio dell’impresa culturale, assolutizza la variabilità, rispetto alla quale le nostalgie per le antiche prestazioni di controllo, nella modalità disciplinare anche di maggiore efficacia, appaiono ben poco rassicuranti, pure volendolo… D’altra parte, Gehlen vuole appunto muoversi nell’ambito storico, a partire dall’individuazione del ruolo decisivo dei legami antropologico-biologici, con l’osservazione che la costante della guerra e delle tensioni religiose rende in ogni caso apprezzabile la “proporzione della trasformazione” sullo scenario dei processi di stabilizzazione del mondo esterno e di quello “interno” delineati da quelle istituzioni che si affermano come “valori del dovere”. L’autore di Der Mensch non si stanca di insistere sulla obbligatorietà della connessione organizzata e delle idee che essa veicola, con il suo diritto di rinforzo, richiamando anche la fondamentale pragmaticità del tessuto istituzionale, il fatto cioè che le istituzioni sono “attività”, dei “metodi storicamente condizionati del superamento di compiti vitali e circostanze”. Ma ciò che conta di più è il loro porsi come “forze stabilizzanti”, come “forme” che un “essere vivente azzardato, instabile”, emotivamente sovraccaricato, trova per natura e sulle quali fa affidamento per rassicurarsi e sentire un po’ di trasporto nei confronti degli altri o per poter comunque vicendevolmente sopportarsi. C’è una sorta di “trasformazione della dialettica” in Gehlen, così come è stato rilevato da interpreti acuti, ad esempio P. Fonk, che rende fragile la stessa fuori-uscita in direzione della “cristallizzazione” o della “post-histoire”, che appare chiaramente, nei suoi risvolti tematici in presa socio-antropologica, nel seguente “passo” di Morale e ipermorale: “Da una parte in queste istituzioni vengono trattate ed esercitate le finalità della vita, dall’altra parte gli uomini si orientano verso azioni e sentimenti precisi, con l’inestimabile premio di una stabilizzazione anche della vita interiore, così che ad ogni occasione essi non sono obbligati ad invischiarsi affettivamente oppure ad estorcersi decisioni di principio. Questo esonero influisce in modo produttivo poiché il caritatevole non dubitare, che scaturisce quando il singolo viene spinto internamente ed esternamente da una struttura che si dà le proprie regole, libera energie spirituali verso l’alto. Queste, quindi, vengono afferrate e liberate nella direzione delle situazioni esistenti affinché vi si sviluppino. D’altra parte, l’esonero rafforza l’eccesso degli stimoli e, nel crollo delle istituzioni che si vengono a creare, le sintesi spirituali perdono il loro appoggio, si dissolvono e vengono eliminate in quanto follie e farse ‘della sconcertante pluralità interiore’ (G. Benn). Lo spirito, allora, fuoriesce dalla necessità reale di condurre una vita e come ‘spirito irreale’ diventa un surrogato di se stesso. Esso va alla ricerca di nuovi elementi e origini e così arriva alla ‘tendenza constatata nelle arti popolari di prendere dimora in livelli sempre più profondi dell’intelligenza comune e della maturità emozionale’ (Rosenberg-White, Mass Culture, 1960, 537) – un’osservazione valida anche per altre discipline spirituali”.6

Gehlen delinea un percorso che va dalla regola alla norma¸ nel momento in cui la prima vale come buona riuscita (di soluzione) di un determinato problema, che assume rilievo collettivo, traducendo così il processo antropologicamente basilare di far incontrare soggetti differenti, di stabilire rapporti comuni. L’“imperativo”, il carattere del dovere, della norma, può avere molte cause, soggettive e oggettive, anche indipendenti le une dalle altre, per così dire, ed è ciò che motiva l’attenzione che va necessariamente prestata “all’oggettività delle istituzioni”, al loro valore/valere come modello di comportamento che va al di là dello stesso “elemento personale”, soggettivo, nel senso che le convinzioni del singolo, le sue azioni, sono facilmente prevedibili, entro certi limiti..., proprio a partire dalla collocazione di quest’ultimo all’interno dell’ambito istituito (dal matrimonio al lavoro, al sistema sociale complessivo). Le pretese veicolate dagli imperativi intervengono sui propositi, sulle aspettative, sulle convinzioni individuali in modo tale da far restare le “idee contrarie” in una condizione di fiacchezza, di debolezza. È così che si origina “la ‘bienfaisante certitude’, la benefica certezza nei fatti fondamentali, un esonero di importanza vitale perché, a partire da questa infrastruttura di consuetudini interne ed esterne, le energie spirituali possono essere abbandonate verso l’alto, e questo è anche ciò che si intende con la parola ‘libertà’”.7

Prima di riprendere il tema della effettualità dell’esonero per via istituzionale, individuata quale fonte di libertà, è interessante richiamare l’osservazione gehleniana sulla “questione della responsabilità senza colpa”, messa a fuoco da G. Greiffenhagen, anche grazie ad una analisi della vicenda edipica che si risolve nella sottolineatura del darsi della responsabilità anche in un agire senza colpa, dato che il carattere di obbligatorietà è sempre motivato “dal punto di vista antropologico”: si può affrontare la problematica della responsabilità senza colpa soltanto all’interno di una comprensione rigorosa della natura delle istituzioni, il che vuol dire rinviare la risoluzione dei conflitti al dettato proprio di una morale delle istituzioni che va fatta comunque valere, soprattutto perché la sua base antropologica la rende “indifferente verso altri dèi”. Non c’è spazio, in tale ottica, per le rivendicazioni specifiche di “coscienze pure”, incapaci concretamente di fare fronte ai conflitti, di sopportarne, in assenza di filtro istituzionale, la portata polarizzante, irrisolvibile e in definitiva “insostenibile”. “Per Edipo”: così si potrebbe etichettare l’analisi gehleniana del rapporto tra “istinti”e “istituzioni”, proiettata su un mondo, come quello odierno, caratterizzato dal mancato esonero rispetto alle conseguenze proprie del profilarsi di colpe ripetute senza responsabilità.

La produttività dell’esonero è affermata da Gehlen in una versione che ribadisce quella della “nascita della libertà dall’estraneazione”, dopo aver sottolineato la possibilità di paragonare le istituzioni (dalla famiglia alla scienza…) alla lingua, con i suoi automatismi interni e i potenziali di arricchimento/approfondimento (in un senso che ricorda le osservazioni di K. O. Apel, riferite criticamente proprio a Gehlen, sul carattere “meta-istituzionale” della lingua). La premessa è ormai nota: “l’uomo non sa ciò che è” e l’unico modo per conciliarsi con se stesso, di arrivare ad una realizzazione, anche e soprattutto sotto veste di identità di sapere, è quello di affidarsi alle istituzioni, in particolare nel momento in cui “le tensioni e le contrapposizioni non hanno bisogno della conciliazione, bensì dell’istituzionalizzazione per diffondersi conformemente alle regole”.8 Si badi bene: in quest’ottica non è neppure considerata importante la conciliazione, bensì proprio l’istituzionalizzazione che ha valore non in quanto elimina le “tensioni” e “contrapposizioni”, ma perché le regolarizza, le norma/normalizza. C’è dunque traccia di “filosofia del vivente” (di “filosofia della biologia”) in tutto questo e pure – variando il punto di vista – di una idea (suggerita anche da E. Forsthoff) di un protagonismo “selvaggio” proveniente dall’interno della Società che lo Stato ha il diritto/dovere di contenere per salvaguardare lo specifico individuale della/delle libertà. Proprio sul piano di articolazione del soggettivo, risolto infine in una sorta di “vivente e muto punto interrogativo”, lo sconvolgimento del complesso istituzionale prende corpo in una insicurezza diffusa, che raggiunge perfino “i centri nervosi” in quanto “le impressioni minacciose si raccolgono come opprimente stabilità”, determinando un “affanno bloccato” in rapporto con il fuori, una trasformazione affettiva che si esprime come “paura, ostinazione oppure eccitabilità”, ma pure come “amichevole distrazione”, disposta ad accettare qualsiasi cosa. Consueto è, a questo punto, il ricorso all’ironia tagliente di R. Musil, in vista della rappresentazione perspicua di reazioni/esecuzioni che non possono che rivelarsi “grossolane e volgari”, rimanendo confinate nella “sfera dell’affetto”. L’autore di Der Mann ohne Eigenschaften è apprezzato nel momento in cui coglie sinteticamente come non ci sia oggi nessun legame, “punto di vista culturale”, il che provoca il venire in primo piano di “sfrenate crudeltà”. La sensibilità tipica della “critica della cultura” verso la perdita di coesione del mondo umano, con il suo lascito di constatazioni di ordine biologico sulla conseguente liberazione di “irregolarità”, in particolare: di aggressività, delinea una fenomenologia affettiva del mondo odierno che trova risoluzione, attraverso una batteria di riferimenti “classici” (tra gli altri, Montesquieu), nell’introduzione del motivo della stabilità istituzionali all’interno del campo semantico proprio del concetto di sicurezza, con l’inevitabile collocazione della libertà (politica) appunto in quest’ultimo. Scrive Gehlen: “La cultura intesa in un senso degno all’uomo, sia che la storia produca un processo lungo o breve, si mantiene affinché gli uomini più giovani familiarizzino con le future istituzioni che sono legittimate da grandi successi; in caso contrario eredità insostituibili si logoreranno: la disciplina, la pazienza, la naturalezza e le inibizioni che non si possono mai determinare in modo logico ma solo distruggere e poi risollevare unicamente con la forza”.9

Ritorna in fondo la questione del carattere presunto positivo della emancipazione dello spirito dal vincolo istituzionale ed è in quest’ottica che si sviluppa un attacco frontale al progetto illuminista di critica di tutto ciò che appare non fondato razionalmente. Gehlen insiste infatti sull’importanza di confermare, soprattutto oggi, un “dovere di fedeltà verso i valori al di là del razionale”, di non ridurre quindi tutto alla portata di una coscienza che così sarebbe in grado di manipolare a piacimento i legami costitutivi delle posizioni di equilibrio sociale. Ciò comporta una assunzione di responsabilità, meglio ancora: una disponibilità alla rinuncia, che si concretizza nel riconoscimento pieno del valore di quello che viene fatto comunemente passare come disvalore, come insopportabile imperfezione (dell’ordine sociale). È così che si disegna una vera e propria apologia del compromesso, delle formulazioni di “routine” alle quali si assegna il compito di assicurare un ordinato svolgimento della vita quotidiana. Di fronte allo sventolio degli stendardi dell’“ideale”, tutto questo appare come segno di grigiore, come noiosa ripetizione del sempre-uguale: ma la critica radicale al costrutto imperfetto, in qualsiasi sua veste, non può che manifestarsi come aggressività, come ciò “che già si nascondeva in incognito nell’ideale”.

Rispetto allo sviluppo della riflessione gehleniana, a me sembra che Adorno ne colga la prossimità al suo percorso di ricerca, ma in un senso che piega verso la rilevazione di come il soggetto, l’essere umano, sia oggi sempre più “ideologia al servizio della disumanità”. L’affermazione è drastica e però vuole semplicemente rinviare alla resa dell’umano, sotto forma di disponibilità piena, ad un’idea di istituzione connessa ad una accezione ingenua, troppo vaga, della sua dinamicità di fondo (o della sua “logica”). L’istituzione ha una matrice immaginativa e sociale insieme, anche perché non esiste “alcuna natura umana pre-culturale” (come sottolinea Adorno, riprendendo così Gehlen), e la sua vicenda, la sua storia, non può essere analizzata che da una disciplina teorica che abbia come “oggetto” gli uomini e i “rapporti che si sono autonomizzati dagli uomini”. Prima di procedere nella ripresa del ragionamento adorniano, vorrei sintetizzare la comprensione del valore/valere del tessuto istituzionale, da parte dell’autore di Morale e ipermorale, nel seguente modo, che può anche essere avvertito come (apparentemente...) provocatorio: la fantasia è già al potere nelle istituzioni e la salvaguardia di queste ultime è da considerarsi nel senso della consapevolezza di come con ciò si garantisca appunto il necessario insistere/persistere di quello che sta al di là del razionale, del campo proprio di attività di una coscienza presuntuosa, che si presume in grado di far dipendere tutto l’accadere dai suoi propositi, dai suoi intenti. Antropologia e sociologia, insieme alla teoria delle istituzioni, si dispongono con nettezza, con margini ben precisati, all’interno dell’orizzonte dell’analisi gehleniana, anche nella rilevazione significativa e accurata dei nessi, dei collegamenti. In Adorno tutto si complica, si piega/dispiega, sfuma, nel momento in cui si fa avanti la consapevolezza che non possa darsi “una sociologia come pura antropologia”: la deformazione in senso negativo dell’umano, il “livellamento” dilagante, il retrocedere del qualitativo, non sono che “un fenomeno della società borghese” e non derivano da una affermazione “dell’industria in quanto tecnica progressiva”. Si tratta, in effetti, di ribadire il significato della “critica della società”, che vale molto di più della “critica della tecnica”: non bisogna cioè rimuovere il fatto che molte dinamiche del nostro tempo, convenienti o meno, si “fondano” nei “rapporti sociali” e non vanno riferite alla forma dell’amministrazione o rinviate al cosiddetto “velo tecnologico”, all’“occultamento dei rapporti sociali tramite la tecnica”. È a questo punto che il teorico della Dialettica negativa ribadisce come la tecnica non sia “né buona né cattiva” (“anzi, essa è probabilmente buona”...) e si spinge in avanti, nella conversazione, fino a sottolineare come le istituzioni possano avere un valore effettivo nel momento in cui servono all’articolazione del progetto di autodeterminazione – sempre parziale: per via di bisogni che non possono essere che variabili – degli uomini. Ciò entra in conflitto con la realtà odierna delle istituzioni, che l’antropologia che si fa sociologia non riesce a centrare, vale a dire con il fatto che la dipendenza degli uomini dalle istituzioni traduce in gran parte la dipendenza “dall’enorme concentrazione economica” e dalle “amministrazioni in senso ampio” (“che però in parte sono fuse con l’economia e in parte sono da essa prefigurate”).

La diversificazione dei percorsi degli autori di questa importante conversazione ha la sua ragion d’essere in un differente modo di porsi nei confronti della crisi del tessuto istituzionale e in una considerazione della risorsa immaginativa vista come definita una volta per tutte all’interno dell’istituzione stessa oppure come fonte di rinnovamento possibile, di modificazione significativa, dei vincoli di organizzazione. Ma si potrebbe anche dire altrimenti: il primato dell’antropologia, anche dentro la sociologia, non può che portare alla individuazione del post-storico come esito necessario dello sforzo di eliminazione del “negativo” nell’umano: sforzo che si traduce, agli occhi del teorico francofortese, in una vera e propria apologia di uno pseudo-destino di reificazione ed estraniazione attribuito alla “superpotenza delle istituzioni autonomizzate”, nel quale prende corpo una ennesima eterogenesi dei fini, che rende appunto autonomo ciò che era pensato – nel suo sviluppo positivo – come dipendente, come atto e campo di mediazione soddisfacente. Adorno rimarca come le istituzioni, nell’ottica gehleniana, si pongano, rispetto agli uomini, come “una sorta di fatalità da cui si possono appena difendere”, dovendo anzi accettare tale fatalità come “qualcosa di predestinato”, vale a dire di “riconducibile alla natura dell’uomo”. Questo punto è per me di particolare rilievo proprio perché Adorno collega tale fatalità al fatto che i rapporti tra gli esseri umani sono diventati sempre più impenetrabili: tali rapporti “non sanno più niente di sé” ed è anche così che hanno assunto un “carattere di potere superiore”, invece di consentire, insieme ad altro, “la formazione di un soggetto libero”. In questa prospettiva, l’esigenza dell’emancipazione non cancella la dimensione della mediazione, la realtà organizzata dell’obbligo, del dovere – è proprio rispetto a quest’ultimo che Adorno osserva: “(...) questo dovere può prendere ugualmente la forma, che mi sembra Lei (Gehlen) voglia qui particolarmente evidenziare, dell’adattamento e della sottomissione, come anche quella, che io evidenzierei di più, secondo cui, proprio nel tentativo di prendere seriamente questo dovere, si cerca di trasformare ciò che impedisce a tutti gli uomini, all’interno di questi rapporti dati, una possibilità propria di vita e quindi di realizzare quello che potenzialmente è insito in loro”.10

Insistere sull’importanza di una analisi che si riferisca o si relazioni a dinamiche culturali, non riducendo la sua portata all’affermazione di un primato della natura umana, vuol dire sottolineare il valore di uno sguardo sociologicamente attento, anche e soprattutto rispetto al complesso istituzionale, nella varietà dei suoi caratteri. Adorno non sta “dalla parte dell’antropologia”, nel momento in cui a questa viene attribuita una valenza “fondamentale”: ciò diventa più chiaro se si ricordano quelle pagine della Dialettica dell’Illuminismo nelle quali il processo di emancipazione della soggettività (borghese), dalla situazione di soggezione alla dimensione della “natura”, viene individuato nel controllo delle condizioni di produzione, del lavoro altrui. L’affermazione del Sé, rispetto all’io di “comunità”, significa, per Adorno e Horkheimer, un “sacrificio” di/del Sé: “Nella storia di classe l’ostilità del Sé al sacrificio implicava un sacrificio del Sé, poiché essa era stata pagata con la negazione della natura nell’uomo per il dominio sulla natura esterna e su altri uomini. Proprio questa negazione, quintessenza di ogni razionalità civile, è il germe da cui continua a svilupparsi l’irrazionalità mitica: con la negazione della natura nell’uomo diventa oscuro e impenetrabile non solo il telos del dominio esteriore dalla natura, ma anche quello della vita stessa. (…) Dal momento in cui l’uomo si recide la coscienza di se stesso come natura, tutti i fini per cui si conserva in vita, il progresso sociale, l’incremento di tutte le forze materiali e intellettuali, e fin la coscienza stessa, perdono ogni valore, e l’insediamento del mezzo a scopo, che assume, nel tardo capitalismo, i tratti della follia aperta, si può già scorgere nella preistoria della soggettività. Il dominio dell’uomo su se stesso, che fonda il suo Sé, è virtualmente ogni volta la distruzione del soggetto al cui servizio esso ha luogo, poiché la sostanza dominata, oppressa e dissolta dall’autoconservazione, non è altro che il vivente, in funzione del quale soltanto si definiscono i compiti dell’autoconservazione, e che è proprio ciò che si tratta di conservare. (…) La storia della civiltà è la storia dell’introversione del sacrificio”.11

L’istituzione privata della sua duttilità di fondo rischia così di concorrere ad una pratica di autoconservazione “che regredisce al feticismo di se stessa” (regressione che s-qualifica una “ragione” ridotta a mero strumento). Si tratta cioè di una autoconservazione/sopravvivenza di carattere “selvaggio”, intimamente “omicida”, che inevitabilmente mortifica quel suo portato di fantasia che ne permette di fatto l’articolazione. Si può parlare, a proposito della teoria gehleniana delle istituzioni, di un vero e proprio protagonismo di un immaginario istituzionalizzato (rigidamente istituito), come ha osservato H. Ottman, ma ciò non toglie allo studioso della “secolarizzazione del progresso” il merito di aver indicato nella fantasia (quella “originaria”: di prima espressione dell’“eccesso pulsionale” specifico dell’essere umano) ciò che produce la trasposizione di più individui in una sorta di “fantasma” comune, che “anima” lo stesso complesso istituzionale, e che si presenta come suo “organo” socio-culturale. La fantasia ha quindi un ruolo decisivo nella costituzione della soggettività, dei suoi “mondi”, ed è qualcosa che l’uomo non ha semplicemente avuto, ma che può ancora avere, stimolando la creazione di nuovi istituti di mediazione, di ricerca di più ampia soddisfazione condivisa.

È in quest’ultima prospettiva che mi sembra possibile riprendere, come ho più volte tentato di fare, la riflessione del giovane Deleuze sul motivo dell’istituzione.12 Nello studio su Empirismo e soggettività. Saggio sulla natura umana secondo Hume e nell’antologia Istinti e istituzioni, il filosofo francese appare particolarmente interessato a sottolineare il valore di creatività proprio del tessuto istituzionale, che smarca quest’ultimo dal protagonismo della legge, fatta tradizionalmente valere come “essenza della società”. L’istituzione è da intendersi come un “sistema di mezzi”, “indiretto, obliquo, inventato”, cioè “culturale”: il suo rapporto, quale regola, è con l’immaginazione, la “tendenza riflessa” (non qualche istinto...), che la produce. Non è possibile afferrare l’istituzione se non la si considera nella sua decisiva relazione con l’immaginazione, che in Hume sappiamo essere sottoposta ai “principi dell’associazione”. L’istituzione e la tendenza (che si riflette nell’immaginazione generando dei “figurati”, delle figure) si soddisfano vicendevolmente, tanto che si può anche vederle come una cosa sola: vanno però distinte in quanto la prima non può essere unicamente spiegata dalla seconda. Per una sua migliore comprensione, bisogna appunto centrare l’attenzione sul carattere “sociale” del sistema di mezzi, rilevando come sia proprio il “sociale” ad accompagnare le vicende straordinarie di una “specie inventiva” (perché ad esso connessa) come quella umana. Tornando all’idea humeana dell’uomo come essere naturalmente “parziale” (e non essenzialmente egoista), spinto cioè a trascorrere da una “simpatia limitata” ad una più ampia “generosità”, trasfigurando quindi incessantemente la sua stessa parzialità, Deleuze osserva: “La società non è più pensata come un sistema di limitazioni legali e contrattuali bensì come un’invenzione istituzionale: come inventare artifici, come creare istituzioni che forzino le passioni a superare la loro parzialità e formino altrettanti sentimenti morali, giuridici, politici (ad esempio il sentimento di giustizia) ecc.? Di qui l’artificio. Hume è indubbiamente il primo a rompere con il modello limitativo del contratto e della legge che domina ancora la sociologia del Settecento, per contrapporgli il modello positivo dell’artificio e dell’istituzione. E così l’intero problema dell’uomo si trova a sua volta a essere spostato: non si tratta più, come nella conoscenza, del rapporto complesso fra finzione e natura umana, ma fra la natura umana e l’artificio (l’uomo in quanto specie inventiva)”.13 Si potrebbe dire anche diversamente, per concludere ripiegando sui termini della conversazione tra Adorno e Gehlen, ma a partire proprio dalla rilevazione deleuziana della figura dell’istituzione con il suo portato inevitabilmente sociale: lo spostamento odierno del problema dell’uomo condurrebbe alla delineazione di un rapporto essenziale tra una natura umana, da intendersi però nella sua qualifica “naturalculturale” (storico-naturale), e la dimensione dell’artificio, storicamente variabile e connessa alla co-determinazione naturale. Rimandare la specificità umana ad un inventare continuo reso possibile dalla fantasia significa rimarcare il protagonismo di un essere vivente dotato fortunatamente di una incessante oscillazione di identità, riferibile inoltre a delle basi materiali di esistenza segnate da una contingenza mai pienamente rimovibile (anche se lo si volesse...). Per l’uomo, non c’è natura senza storia già in quelle sue “tendenze” di fondo che sono “naturalmente” collegate con le figure sociali della loro “riflessione” concreta sull’immaginazione. È in questo senso che Adorno richiama l’importanza di occuparsi degli “uomini socializzati” nel momento in cui i rapporti essenziali della società contemporanea tendono ad autonomizzarsi ulteriormente, nell’approfondimento dell’ordine della reificazione e dell’estraniazione. In maniera non troppo distante dal senso proprio di tale richiamo, lo stesso Deleuze ha sempre rimarcato il carattere emancipativo di un interesse teorico rivolto alla molteplicità empirica delle problematicità sociali, pronto – per tale via – a passare non tanto al “diritto”, bensì alla “politica”.

Note

1.              Cfr. G. Deleuze, Controllo e divenire, in Id., Pourparler (1972-1990), tr. di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata, 2000, pp.223-224.

2.              Cfr. N. Luhmann, Organizzazione e decisione, tr. a cura di G. Corsi, B. Mondadori, Milano, 2005, p.4.

3.              T. W. Adorno – A. Gehlen, La sociologia è una scienza dell’uomo? Una disputa, in T. W. Adorno – E. Canetti – A. Gehlen, Desiderio di vita. Conversazioni sulle metamorfosi dell’umano, tr. a cura di U. Fadini, Mimesis, Milano, 1995, p.100.

4.              Cfr. A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica. Problemi socio-psicologici della civiltà industriale, tr. a cura di M. T. Pansera, Armando, Roma, 2003.

5.              T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, tr. di R. Solmi, introduzione di L. Ceppa, Einaudi, Torino, 1979, p.142.

6.              A. Gehlen, Morale e ipermorale. Un’etica pluralistica, tr. di A. Bernini e U. Fadini, introduzione e cura di U. Fadini, Ombre corte, Verona, 2001, pp.107-108.

7.              Ivi, pp.108-109.

8.              Ivi, p.110.

9.              Ivi, p.111.

10.           T. W. Adorno – A. Gehlen, La sociologia è una scienza dell’uomo? Una disputa, cit., pp.102-103.

11.           T. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, tr. di L. Vinci, Einaudi, Torino, 1966, pp.63-64.

12.           Sia permesso di menzionare un mio percorso di analisi che si sviluppa negli anni ‘90 (prendendo corpo soprattutto in Deleuze plurale. Per un pensiero nomade, Pendragon, Bologna, 1998) e arriva fino al recente Istituzione e soggettività. Dinamiche di soddisfazione, in “Iride”, a.XXV, n.65, 2012. Ricordo anche i numerosi e assai importanti contributi di C. Landolfi, sempre dedicati al rapporto, in Deleuze, tra soggetti ed istituzioni, e il testo di L. de Sutter: Deleuze e la pratica del diritto, tr. di L. Rustighi, Ombre corte, Verona, 2011.

13.           G. Deleuze, Hume, in AA.VV., Storia della filosofia. La filosofia dell’illuminismo (Il Settecento), a cura di F. Chatelet, tr. di L. Sosio, Rizzoli, Milano, 1976, vol. IV, p.47.

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